En una pequeña obra publicada en 1953, Elogio de la Filosofía, dedica Merleau-Ponty algunas páginas al estudio de las relaciones entre la filosofía y la historia, y trata de mostrar cómo filosofía e historia no hacen una alternativa, no se excluyen entre si. En el fondo de esta meditación está la imagen de la tentativa hegeliana de identificar historia y filosofía, reduciendo la historia al desenvolvimiento necesario de la idea y la filosofía a la conciencia del devenir histórico. Pero en Hegel la filosofía es un saber absoluto y sistemático, y la unificación de historia y filosofía en la apoteosis hegeliana representa el fin de la historia. Y en esta situación, la historia no es "seriamente historia, algo que se hace: es la historia universal, comprendida, completa, muerta" (1). Para Merleau Ponty esta identificación, a la larga, favorece la filosofía, que encuentra en la historia lo que ya había colocado en ella. 

Por eso puede afirmar que el mayor aporte de Marx fue simplemente denunciar "el truco por medio del cual el filósofo introducía en la historia el sistema para encontrarlo allí inmediatamente, y reafirmar su omnipotencia en el momento en que parecía renunciar a ella" (2). Esto mismo lo había dicho varios años antes, cuando escribía que "lo singular del marxismo, en contravía con las filosofías teológicas o aún con el idealismo hegeliano, es admitir que el retorno de la humanidad al orden, la síntesis final, no son necesarias y dependen de un acto revolucionario cuya fatalidad no está garantizada por ningún decreto divino, por ninguna estructura metafísica del mundo" (3). Uno de los esfuerzos permanentes de Merleau-Ponty, a lo largo de su obra, fue mostrar cómo el marxismo no es una filosofía apocalíptica, que prescribe un "fin" necesario a la historia, sino una filosofía abierta, en la que la contingencia de los acontecimientos y las decisiones de los individuos tiene un valor y un sentido. Esta insistencia en la contingencia de la Historia está generalmente orientada a polemizar contra algunos ideólogos marxistas, y especialmente contra toda pretensión de formular leyes históricas en el sentido en que s-e formulan leyes de la naturaleza. 

Al lado de este esfuerzo, que es en el fondo el de introducir el existencialismo dentro del marxismo, aparece la exigencia correlativa -introducir el marxismo dentro del existencialismo- de que la filosofía tenga un sentido, una coherencia. Pero la lógica histórica no puede ser agregada desde fuera, debe emanar de la misma historia. Debemos pensar que es en la historia misma donde se forma todo sentido, y especialmente el sentido conceptual o filosófico. El acontecimiento toma en ella el valor de una génesis de la razón. Podemos seguir pensando en una dialéctica histórica, nos dice Merleau-Ponty, pero debemos cuidarnos de imponerla desde el exterior, como hacía Hegel ,y al mismo tiempo de pensarla en las cosas mismas. Una dialéctica de la naturaleza no puede pensarse sino en cuanto el hombre piensa las cosas. El intento de "objetivar" la dialéctica trasladándola de la idea a las cosas nos lleva al mismo punto, a la extrema subjetividad. Citando de nuevo a Marx, Merleau-Ponty afirma que la "inversión' de la filosofía hegeliana que realizó Marx, a donde traslada la dialéctica es, simplemente a los hombres, tomados, claro está, "con toda su circunstancia humana y en tanto que están comprometidos por el trabajo y la cultura en una empresa que transforma la naturaleza y las relaciones sociales" (4). 

Este intento de hacer compatibles el existencialismo, en cuanto afirmación de la contingencia, y el marxismo, en cuanto proporciona una teoría de la historia que puede explicar la actividad humana, se centra en una concepción de la conciencia que trata de superar la antítesis entre conciencia y cosas, y que puede asimilarse hasta cierto punto al concepto heideggeriano de ser-en-el-mundo. 

Recordemos cómo para Heidegger uno de los constituyentes de la existencia humana es esta estructura. La conciencia, con sus proyectos, hace inteligible el mundo, le da un sentido, pero al mismo tiempo, al estar inscrita en el mundo, este sentido no es arbitrario ni casual. Merleau-Ponty afrontó este problema de la conciencia como relación no solamente gnoseológica sino también ontológica con el mundo en "La Estructura del Comportamiento", partiendo de la antítesis cartesiana entre pensamiento y extensión. Un análisis cuidadoso del cuerpo le sirve de base para tratar de superar esta alternativa, y buscar una concepción de la conciencia que funde a la vez su autonomía y su dependencia. Al mismo tiempo que repudia la separación sartreana del en-sí y el para-sí, por hallarla demasiado antitética, utiliza toda la fenomenología del cuerpo dispersa en El Ser y la Nada. 

El estudio de la conciencia y el cuerpo lo lleva finalmente a establecer la vinculación entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu, alrededor del concepto marxista de la "praxis". En todo comportamiento, como en el conocimiento, se expresa siempre una relación entre hombre y mundo que no puede ser definido sin apelar a la praxis. La materia, dentro de esta relación, no es algo exterior al hombre, sino que es también humana. "Nada hay en el mundo que sea extraño al espíritu. El mundo es el conjunto de relaciones objetivas llevadas por la conciencia" (6). Se reconoce la noción heideggeriana de mundo, pero esas significaciones adheridas al mundo dependen fundamentalmente de la actividad humana, de una manera propia en la cual el espíritu se adhiere a la materia e introduce en ella la diferencia.  

Todo el mundo natural y cultural está incluido dentro de la "praxis", y por eso la relación entre conciencia y mundo depende simultáneamente de la libertad humana y de los límites naturales, del hombre y de la, sociedad. La ideología depende tanto de la voluntad individual como de la realidad social, y sobre todo, de 1a forma como una estructura social dada ha establecido su relación fundamental con la naturaleza. El análisis lingüístico de Seausure le parece un buen ejemplo para explicar estas relaciones entre naturaleza y espíritu, entre libertad y determinismo. El habla es un fenómeno a la vez social e individual, un sistema que se impone a los individuos pero que éstos usan "libremente", y que hasta cierto punto, pueden variar. Pero esta posibilidad de variación depende simultáneamente de todo el sistema lingüístico y de los demás hablantes. "La teoría del signo, tal como la elabora la lingüística, implica quizás una teoría del sentido histórico que supera la alternativa de la conciencia y las cosas" (7).  

La adhesión teórica de Merleau-Ponty a los principios del marxismo va-rió muy poco entre 1948, el año en que fue publicado Existencialismo y Marxismo, y 1953, cuando aparece el Elogio de la Filosofía. Pero su posición en relación al problema comunista derivó desde una expectativa simpatizante, expuesta en "Humanismo y Terror", hasta una actitud liberal que, como la de Max Weber, pretende hacer "entrar a su mismo universo aquello que lo niega" .En "Humanismo y Terror", aunque Merleau-Ponty estaba completamente convencido de que la Unión Soviética no representaba el gobierno del proletariado, sino una revolución dirigida por el partido comunista, por los jefes, pensaba igualmente que la dialéctica marxista seguía obrando a través del mundo, que al menos en el resto del mundo la política comunista era la política del proletariado. Justificaba el marxismo como negación: "aun cuando en ninguna parte se haya producido el advenimiento del proletariado como clase dirigente, seguirá siendo verdad que una historia en la que el proletariado no es nada no es una historia humana" (9).  

En Las Aventuras de la Dialéctica ya no puede aceptar siquiera esta simpatía sin adhesión. En la nueva situación, señalada por la guerra de Corea, la expectativa que no sea suficientemente clara es acción comunista. Si la Unión Soviética sigue siendo dirigida por grupos políticos, si ya no es la patria de la revolución sino un gobierno "progresista", no se puede justificarla más en nombre de la revolución o del proletariado. "Las revoluciones son verdaderas como movimientos y falsas como regímenes" (10). Y si una revolución es capaz de creer que es relativa, que no es absolutamente necesario que conduzca a una nueva sociedad, que realiza simplemente progresos, entonces "está muy cerca de admitir que la revolución y la no-revolución hacen la misma historia" (11).  

Lo que se quiere plantear entonces es la posibilidad de una acción política contra el capitalismo que no esté vinculada a la "ilusión revolucionaria'' comunista. Esta izquierda no comunista representaría el esfuerzo de conservar en la mano los dos extremos de la cadena: el problema social y la libertad. E igualmente, quiere ser sobre todo una actitud crítica frente al capitalismo y al comunismo. Si acepta el Parlamento, es precisamente porque es "la única institución conocida que garantiza un mínimo de oposición y de verdad" (12), es decir, el único lugar donde se puede realizar una política que no sea sólo de planes sino de balances. 

Merleau-Ponty, como Sartre, tuvo siempre una clara conciencia de lo que este último llama la mala fe. De ahí esa obsesión de claridad, ese esfuerzo de llevar el análisis hasta los últimos términos, y esa desconfianza en el papel del intelectual y en su propia lucidez, que los llevaron permanentemente a rectificarse y que a Merleau-Ponty, más profesoral, menos audaz, lo alejaron de esos puntos claves de la filosofía donde, para hablar con Kierkegaard, se traba la lucha con los dioses. La transparencia de Merleau-Ponty siempre es sospechosa. La facilidad con que movía conceptos abstractos, con que aproximaba y armonizaba pensamientos aparentemente contradictorios, puede sugerir cierto alejamiento de la realidad. Tuvo demasiadas cualidades profesorales para que la grandeza le fuera permitida. No fue realmente original, pero su obra muestra cómo el intelectual que quiere ser honesto deriva hacia la ambigüedad -el esfuerzo de sostenerlo todo al mismo tiempo.

JORGE ORLANDO MELO
Publicado en Esquemas, No 4, Bogotá, 1962

(1) Eloge de la Philosophie, Gallimard, París, i953, pg. 66.

(2) Id. pg. 68.

(3)ExistenciaIismo y Marxismo, Ed. Deucalión, Buenos Aires, p". 112

(4) Eloge... pg. 71

(5) Enn las -Aventuras de la Dialéctica- usó esta fenomenología contra la ontología y la teoría política de Sartre, como lo mostró claramente Simone de Beauvoir. Pero en ningún caso pudo comprobar mala fe en Merleau-Ponty: la misma Simone de Beauvoir se vio obligada a reconocer que la conciliación de antología y fenomenología en Sartre resultaba muy difícil. (Simone de Beauvoir, “Merleau-Ponty et le Pseude-Sartrisme”, en Privileges, pg. 182).

(6) La Estructura del Comportamiento, Hachette, Buenos Aires, 1957, pg. 19. La primera edición francesa es de 1942.

(7) Eloge... , pg. 74.

(8) Las Aventuras de la Dialéctica, Ed. Leviatan, Buenos Aires, 1957, pg. 251. La edición francesa es de 1955.

(9)Id., pg. 254.

(10) Id. pg. 232.

(11) Id., pg. 247.

(12) Id., pg. 252.