A fines de 1957 una revista polaca solicita a Sartre un artículo sobre la situación del existencialismo francés. La respuesta de Sartre supera de entrada los límites señalados a la encuesta. No se trata de una simple información, de una serie de datos sobre la actividad de determinados filósofos. La situación del existencialismo francés va a ser definida a partir de Ice problemas más generales de la filosofía de hoy. Se hará una confrontación del existencialismo y el marxismo y se tratará de ver cuáles son sus respectivas fallas, sus carencias propias, y sobre todo se intentará saber en qué medida marxismo y existencialismo pueden explicar en su totalidad el mundo actual; hasta qué punto pueden ser considerados como una antropología comprensiva, capaz de conocer teóricamente al hombre y de esclarecer su acción. "Problemas de Método" aborda pues, más que las cuestiones específicas que se suscitan dentro de una filosofía en particular, el estudio de las contradicciones de toda la filosofía contemporánea, de sus limitaciones y sus posibilidades.

Pero algo queda del carácter ocasional de la obra. Su composición oscila entre lo que podríamos llamar la estructura tradicional de los libros de filosofía y la agilidad, la libertad, la aparente arbitrariedad del ensayo. Los problemas surgen inesperadamente, son abandonados de repente, vuelven a aparecer en otros lugares, con un ritmo que parece determinado más por la imaginación que por el entendimiento. Un tema favorito provoca largas digresiones, brillantes sugerencias, y plantea preguntas cuya respuesta se deja a futuros trabajos o a la labor de otros investigadores. Las citas "técnicas" revelan la escasa importancia que da Sartre al tecnicismo filosófico; tienen siempre un tono irónico y frívolo, parodian el texto original, le dan un inesperado sentido. Todo lo anterior, que hace particularmente agradable la lectura, está sin embargo acompañado por consideraciones y análisis expuestos con el rigor y la densidad de "El Ser y la Nada", de difícil lectura y comprensión. Estos dos planos confieren al libro una gran riqueza, y dificultan en amplia medida su estudio. Si es relativamente fácil aprehender y exponer los principales problemas tratados, siempre queda la impresión de haber abandonado algo importante. La multitud de análisis concretos que entran a título de ejemplos y se desarrollan extensa y autónomamente, según su propio contenido, exigen un estudio permanente y sobre todo su ulterior desenvolvimiento.

Dos grandes temas dominan la composición de conjunto; los problemas metodológicos que el estancamiento del marxismo hace indispensable enfrentar, y el más importante y complejo de la posibilidad de hallar un fundamento a una antropología estructural e histórica, de fundar un saber totalizador que comprenda al hombre en sus múltiples manifestaciones y en la riqueza concreta de todas sus relaciones con los otros hombres y con la naturaleza.

Sartre habla de la fuerte atracción que ejerció el marxismo sobre los intelectuales franceses de su época y sobre él mismo. Pero, continúa, "después de habernos atraído como la luna atrae las mareas, después de haber transformado todas nuestras ideas, después de haber liquidado en nosotros las categorías del pensamiento burgués, nos dejaba en el aire; no satisfacía nuestra necesidad de comprender; en el terreno particular en el que estábamos colocados, no tenía nada nuevo que enseñar porque se había detenido"[1]. El hecho de que en el campo de las ciencias humanas, de las disciplinas que componen la antropología, el marxismo haya perdido su eficacia y su capacidad, ha tenido como consecuencia que el conocimiento del hombre se haya desarrollado en gran parte por fuera de él. En el campo de la acción política y de la tarea revolucionaria, una escisión entre la teoría y la práctica convierte todo acto en la pura expresión de una voluntad incondicionada, que crea arbitrariamente su mundo y su práctica, y convierte toda teoría en una ideología justificada, en una colección moribunda de esquemas alejados de la vida: la ciencia pertenece entonces al mundo del pasado y desconoce la acción, la práctica vive en el futuro y desconoce sus condiciones reales. El presente, momento crucial de donde surgen las significaciones y donde el pasado, como condicionamiento social y como saber anterior y el futuro, como proyecto o anticipación, encuentran su pleno sentido, pierde por completo su realidad. La disociación de teoría y práctica es simultáneamente la disociación del tiempo, la escisión entre la conciencia y el mundo-, la separación del hecho y el significado[2]. La separación de teoría y práctica hace que la historia misma pierda todo sentido y convierte la revolución, como trabajo histórico, en una mera exigencia voluntaria[3].

De las críticas que hace Sartre al marxismo contemporáneo debemos destacar una: la que se refiere a su incapacidad para comprender lo singular. Especialmente a partir de 1920 las exigencias producidas por la construcción del socialismo en la U.R.S.S. producen un endurecimiento del marxismo y una actitud de repliegue y defensiva frente al mundo cultural "burgués"[4]. Los métodos y las disciplinas que le permitirían acceder a lo particular e ir más allá de la explicación de las estructuras económicas, son rechazados vigorosamente y definidos como "burgueses" e "idealistas". La realidad que capta el marxismo pertenece entonces al reino de lo universal, de lo abstracto, de lo común a todos. Lo que cada acontecimiento tiene de original y peculiar se le hace incomprensible, pues por no estar directamente determinado por lo económico no puede ser deducido de él como un efecto de una causa. Evidentemente, las tendencias dominantes dentro del marxismo contemporáneo se inclinan a convertirlo en un determinismo donde las relaciones económicas —lo universal— son la única explicación de lo que cada acontecimiento tiene de racional. Lo que no logra ser reducido a lo económico es abandonado al azar. Para Sartre tal cesa es inaceptable; no tiene sentido que detengamos la investigación al llegar al individuo; el saber debe ser totalizador y tratar de explicar hasta lo aparentemente irracional y casual. Y tampoco es lícito tratar de reducir lo político, lo filosófico, lo religioso, lo psicológico, a las condiciones económicas, pues cada nuevo sector de la vida presenta determinaciones concretas que poseen cierta autonomía y ciertos contenidos originales.

Pero mientras el marxismo, "la insuperable filosofía de nuestro tiempo", "el humus de todo pensamiento particular y el horizonte de toda cultura", se detenía casi por completo, la cultura no marxista mantenía en muchos sectores su actividad y creaba instrumentos analíticos indispensables. El psicoanálisis, la fenomenología, la lingüística estructural, la sociología, la antropología, etc., surgían con una extraña fortaleza. Amplias regiones de la realidad humana eran alcanzadas por primera vez por un conocimiento riguroso y una serie de conocimientos sobre el hombre se iba acumulando, en el mismo momento en que el marxismo se volvía sobre sí mismo y ofrecía serios síntomas de anquilosamiento. Nos encontramos frente a una nueva disociación: los conocimientos adquiridos por tales ciencias son numerosos pero no tienen una base teórica ni pueden por sí mismos integrarse en una comprensión total del hombre; el marxismo, por su parte, afirma Sartre, "tiene fundamentos teóricos pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats; su fin no es ya adquirir conocimientos sino constituir a prior; un saber absoluto"[5].

La sencilla descripción de cualquier situación humana nos revela claramente la importancia de hallar las mediaciones entre la estructura económica y lo individual, pues nos muestra que lo universal se vive siempre en lo particular, que es en una familia especial donde "se hace oscuramente el aprendizaje de una clase" o a través de los grupos concretos que estudia la sociología como se experimentan las relaciones económicas. Entre lo económico y lo individual, entre una estructura abstracta y la historia concreta, individual o colectiva, hay una serie de mediaciones jerarquizadas que deben abordarse previamente. "El existencialismo, dice Sartre, pretende, sin ser infiel a las tesis marxistas, encontrar las mediaciones que permiten engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha de clases real y fechada, la persona, a partir de las contradicciones generales de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción"[6]. La inversión "paranoica" que hace el marxismo contemporáneo al convertir en lo único real la determinación abstracta de las condiciones económicas y en abstracto lo individual y lo singular, podrá evitarse precisamente asumiendo e integrando las disciplinas que como la sociología o el psicoanálisis, pueden permitirnos una visión total del hombre y del mundo humano.

Hasta este momento, y según la exposición anterior, las relaciones entre el marxismo y el existencialismo parecen solamente exteriores: un pensador que ha sido calificado de "irracionalista", de "idealista", de cuya doctrina se ha dicho que estaba destinada a convertirse en la ideología de la reacción (Lukács), hace algunas críticas al marxismo, señala sus raíces, propone algunas soluciones. Pero la situación es más compleja y la ligazón entre Sartre y el marxismo mucho más íntima. No podemos tratar en este momento algunos de los aspectos fundamentales del problema, pero es necesario señalar que, en primer término, Sartre afirma su identificación de principio con el marxismo en lo referente a las relaciones entre el ser y el pensar, entre la conciencia y la realidad. Al hacer el recuento histórico de los orígenes del existencialismo, anota que en un punto la reacción anti-hegeliana de Kierkegaard coincide con la posición de Marx: se trata de su negativa a concebir la realidad y el individuo como un sistema de ideas, como algo agotable en el concepto. Tanto Kierkegaard como Marx oponen lo vivido, la existencia, a la idea. El primero señala "un progreso hacia el realismo porque insiste ante todo en la irreductibilidad de cierta realidad al pensamiento y sobre su primacía”[7]. Cuando Marx dice, hablando de las pasiones, que la causa de que éstas se nos opongan como algo extraño "no es la conciencia sino la existencia, la vida, no el pensamiento" o cuando señala que "no puede juzgarse un individuo por la idea que se hace de sí... una época de transformación revolucionaria por la conciencia de sí", marca también, nos dice Sartre, "la prioridad de la acción (trabajo y praxis social) sobre el saber, así como su irreductibilidad". Esta primacía de la existencia sobre la conciencia señala una transformación radical en la historia de la filosofía. La corriente afirmación sobre el carácter final de la filosofía de Hegel debe comprenderse en este sentido, pues con él llega a su término una concepción del mundo cuyo  origen en la historia de la filosofía se encuentra en la teoría de las ideas de Platón: lo efectivamente real son las ideas y el mundo del devenir encuentra en ellas su sentido. En el marxismo y en el existencialismo, por el contrario la verdad de la idea se encuentra en la existencia, la verdad del pensamiento está en la realidad.

Estas consideraciones pueden relacionarse inmediatamente con el problema central de "Problemas de Método”: el de la fundamentación de toda antropología posible. Dos posibilidades se ofrecen a primera vista. En primer lugar, la de fundamentar la antropología en sus mismas adquisiciones concretas: es la solución del empirismo. Pero Sartre rechaza  esta solución: así como, según lo hizo notar Husserl, las ciencias en general se enfrentan a su objeto sin haberlo tematizado previamente, sin interrogarse sobre él, sino sólo presuponiéndolo, "las ciencias del hombre no se interrogan sobre el hombre: ... así, aunque supongamos que la experiencia nos de la colección completa de los hechos que conciernen a un grupo determinado, y que las disciplinas antropológicas unan tales hechos por medio de relaciones objetivas  rigurosamente definidas, la "realidad humana" en cuanto  tal no sería más accesible para nosotros que el espacio de  la geometría o de la mecánica, por la razón fundamental de  que la investigación no tiende a revelarla sino a constituir leyes y a sacar a luz relaciones funcionales o procesos". Un ejemplo concreto puede ayudarnos a comprender el problema en cuestión: cuando estamos frente a un hombre airado, los "datos" que se nos ofrecen no constituyen por sí mismos  un sentido: los gritos, los gestos, los movimientos del rostro, revelan la ira en la medida en que podamos suponer una previa comprensión de ella. Se impone cierto a priori que  hace que precisamente tales datos adquieran un significado en el mismo momento de su surgimiento y sean aprehendidos como una totalidad. Nos encentramos ante algo sorprendente: el fundamento de un conocimiento cualquiera científico y racional, en el campo de las ciencias del hombre es ya una cierta manera de relacionarnos con el objeto de tales ciencias, de conferirles un significado, que tiene su génesis antes de la experiencia estrictamente considerada. La otra posibilidad de solución es la de la metafísica tradicional -que, por lo demás, sugiere Sartre, coincide con la que ofrece el marxismo oficial cuando convierte a la dialéctica de la naturaleza en el fundamento de todo saber y de toda historia-, que supone una racionalidad del mundo y de la historia conferida desde fuera, por la idea, la divinidad el espíritu, etc. Para Sartre, como para Marx, no hay sino hombres y relaciones entre ellos. Toda génesis de sentido, tanto de la naturaleza como de la historia es en sí misma histórica, surge dentro del mundo de los hombres.

En las "Tesis sobre Feuerbach" afirma Marx —en una frase frecuentemente interpretada en sentido pragmatista,  como si se tratara de un asunto de "utilidad"— que "el problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema teórico sino práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico"[8]. La respuesta que Sartre da a la pregunta por el fundamento de un saber sobre el hombre, coincide con la de Marx. La verdad del pensamiento, su coherencia, su capacidad, no pueden ser decididas por él mismo. La única forma de escapar al círculo vicioso está en la práctica, donde, como vimos, reside para el marxismo la verdad del pensamiento. El desenvolvimiento particular que hace Sartre del concepto de práctica y de su papel fundamentador es bastante complejo y sería imposible seguirlo detenidamente acá. Basta señalar, para terminar, algunas conclusiones de importancia. La realidad humana el proyecto, el otro, escapan al saber, no son reductibles a conceptos, pero sin embargo siempre es posible comprenderlos. Hay una comprensión de la existencia anterior a todo saber, que revela al otro y hace visible el sentido de sus proyectos. Esta comprensión, nos dice Sartre, "no se distingue de la praxis y es a la vez la existencia inmediata (puesto que se produce como el movimiento de la acción) y el fundamento de un conocimiento indirecto de la existencia (puesto que comprende la existencia del otro)"[9]. Este es el otro hilo conductor que nos lleva del existencialismo al marxismo. En la medida en que el marxismo oficial, por su negativa a enfrentarse a lo individual y a lo singular, por su rechazo a acercarse a la existencia humana concreta, carece de un fundamento, el esfuerzo del existencialismo por "engendrar... un verdadero conocimiento comprensivo que encuentre do nuevo al hombre en el mundo social y lo siga en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que lo arroja hacia posibles sociales a partir de una situación definida" debe ser considerado como una tarea que se lleva a cabo dentro de los marcos del marxismo. Volvernos al principio aunque a un nuevo nivel: otra vez, como en el problema de las mediaciones, es la insuficiencia del marxismo contemporáneo la que deja campo para el existencialismo. Pues para Sartre una filosofía viva, y la única que considera hoy así es el marxismo, debe abarcar en una totalización única la cultura contemporánea. Si lo hace, todo pensamiento diferente comienza a revelar su pobreza, su carácter justificativo, sus contradicciones. Si no lo hace, sus propias carencias darán riqueza y vigor a las investigaciones que fuera de él tratan de llenar sus vacíos. El existencialismo está en ese caso. Pero, termina Sartre, ''a partir del día en que  la investigación marxista tome la dimensión humana (es decir, el proyecto existencial) como el fundamento del Saber antropológico, el existencialismo no tendrá ya razón de ser: absorbido, superado y conservado por el movimiento  totalizante de la filosofía, dejará de ser una investigación  particular para convertirse en el fundamento de toda investigación"[10].

Jorge Orlando Melo

Bogotá, 1963

Publicado en Estrategia, Revista de Crítica Contemporánea, Noviembre de 963