Sartre y el marxismo

A fines de 1957 una revista polaca solicita a Sartre un art�culo sobre la situaci�n del existencialismo franc�s. La respuesta de Sartre supera de entrada los l�mites se�alados a la encuesta. No se trata de una simple informaci�n, de una serie de datos sobre la actividad de determinados fil�sofos. La situaci�n del existencialismo franc�s va a ser definida a partir de Ice problemas m�s generales de la filosof�a de hoy. Se har� una confrontaci�n del existencialismo y el marxismo y se tratar� de ver cu�les son sus respectivas fallas, sus carencias propias, y sobre todo se intentar� saber en qu� medida marxismo y existencialismo pueden explicar en su totalidad el mundo actual; hasta qu� punto pueden ser considerados como una antropolog�a comprensiva, capaz de conocer te�ricamente al hombre y de esclarecer su acci�n. "Problemas de M�todo" aborda pues, m�s que las cuestiones espec�ficas que se suscitan dentro de una filosof�a en particular, el estudio de las contradicciones de toda la filosof�a contempor�nea, de sus limitaciones y sus posibilidades.

Pero algo queda del car�cter ocasional de la obra. Su composici�n oscila entre lo que podr�amos llamar la estructura tradicional de los libros de filosof�a y la agilidad, la libertad, la aparente arbitrariedad del ensayo. Los problemas surgen inesperadamente, son abandonados de repente, vuelven a aparecer en otros lugares, con un ritmo que parece determinado m�s por la imaginaci�n que por el entendimiento. Un tema favorito provoca largas digresiones, brillantes sugerencias, y plantea preguntas cuya respuesta se deja a futuros trabajos o a la labor de otros investigadores. Las citas "t�cnicas" revelan la escasa importancia que da Sartre al tecnicismo filos�fico; tienen siempre un tono ir�nico y fr�volo, parodian el texto original, le dan un inesperado sentido. Todo lo anterior, que hace particularmente agradable la lectura, est� sin embargo acompa�ado por consideraciones y an�lisis expuestos con el rigor y la densidad de "El Ser y la Nada", de dif�cil lectura y comprensi�n. Estos dos planos confieren al libro una gran riqueza, y dificultan en amplia medida su estudio. Si es relativamente f�cil aprehender y exponer los principales problemas tratados, siempre queda la impresi�n de haber abandonado algo importante. La multitud de an�lisis concretos que entran a t�tulo de ejemplos y se desarrollan extensa y aut�nomamente, seg�n su propio contenido, exigen un estudio permanente y sobre todo su ulterior desenvolvimiento.

Dos grandes temas dominan la composici�n de conjunto; los problemas metodol�gicos que el estancamiento del marxismo hace indispensable enfrentar, y el m�s importante y complejo de la posibilidad de hallar un fundamento a una antropolog�a estructural e hist�rica, de fundar un saber totalizador que comprenda al hombre en sus m�ltiples manifestaciones y en la riqueza concreta de todas sus relaciones con los otros hombres y con la naturaleza.

Sartre habla de la fuerte atracci�n que ejerci� el marxismo sobre los intelectuales franceses de su �poca y sobre �l mismo. Pero, contin�a, "despu�s de habernos atra�do como la luna atrae las mareas, despu�s de haber transformado todas nuestras ideas, despu�s de haber liquidado en nosotros las categor�as del pensamiento burgu�s, nos dejaba en el aire; no satisfac�a nuestra necesidad de comprender; en el terreno particular en el que est�bamos colocados, no ten�a nada nuevo que ense�ar porque se hab�a detenido"[1]. El hecho de que en el campo de las ciencias humanas, de las disciplinas que componen la antropolog�a, el marxismo haya perdido su eficacia y su capacidad, ha tenido como consecuencia que el conocimiento del hombre se haya desarrollado en gran parte por fuera de �l. En el campo de la acci�n pol�tica y de la tarea revolucionaria, una escisi�n entre la teor�a y la pr�ctica convierte todo acto en la pura expresi�n de una voluntad incondicionada, que crea arbitrariamente su mundo y su pr�ctica, y convierte toda teor�a en una ideolog�a justificada, en una colecci�n moribunda de esquemas alejados de la vida: la ciencia pertenece entonces al mundo del pasado y desconoce la acci�n, la pr�ctica vive en el futuro y desconoce sus condiciones reales. El presente, momento crucial de donde surgen las significaciones y donde el pasado, como condicionamiento social y como saber anterior y el futuro, como proyecto o anticipaci�n, encuentran su pleno sentido, pierde por completo su realidad. La disociaci�n de teor�a y pr�ctica es simult�neamente la disociaci�n del tiempo, la escisi�n entre la conciencia y el mundo-, la separaci�n del hecho y el significado[2]. La separaci�n de teor�a y pr�ctica hace que la historia misma pierda todo sentido y convierte la revoluci�n, como trabajo hist�rico, en una mera exigencia voluntaria[3].

De las cr�ticas que hace Sartre al marxismo contempor�neo debemos destacar una: la que se refiere a su incapacidad para comprender lo singular. Especialmente a partir de 1920 las exigencias producidas por la construcci�n del socialismo en la U.R.S.S. producen un endurecimiento del marxismo y una actitud de repliegue y defensiva frente al mundo cultural "burgu�s"[4]. Los m�todos y las disciplinas que le permitir�an acceder a lo particular e ir m�s all� de la explicaci�n de las estructuras econ�micas, son rechazados vigorosamente y definidos como "burgueses" e "idealistas". La realidad que capta el marxismo pertenece entonces al reino de lo universal, de lo abstracto, de lo com�n a todos. Lo que cada acontecimiento tiene de original y peculiar se le hace incomprensible, pues por no estar directamente determinado por lo econ�mico no puede ser deducido de �l como un efecto de una causa. Evidentemente, las tendencias dominantes dentro del marxismo contempor�neo se inclinan a convertirlo en un determinismo donde las relaciones econ�micas �lo universal� son la �nica explicaci�n de lo que cada acontecimiento tiene de racional. Lo que no logra ser reducido a lo econ�mico es abandonado al azar. Para Sartre tal cesa es inaceptable; no tiene sentido que detengamos la investigaci�n al llegar al individuo; el saber debe ser totalizador y tratar de explicar hasta lo aparentemente irracional y casual. Y tampoco es l�cito tratar de reducir lo pol�tico, lo filos�fico, lo religioso, lo psicol�gico, a las condiciones econ�micas, pues cada nuevo sector de la vida presenta determinaciones concretas que poseen cierta autonom�a y ciertos contenidos originales.

Pero mientras el marxismo, "la insuperable filosof�a de nuestro tiempo", "el humus de todo pensamiento particular y el horizonte de toda cultura", se deten�a casi por completo, la cultura no marxista manten�a en muchos sectores su actividad y creaba instrumentos anal�ticos indispensables. El psicoan�lisis, la fenomenolog�a, la ling��stica estructural, la sociolog�a, la antropolog�a, etc., surg�an con una extra�a fortaleza. Amplias regiones de la realidad humana eran alcanzadas por primera vez por un conocimiento riguroso y una serie de conocimientos sobre el hombre se iba acumulando, en el mismo momento en que el marxismo se volv�a sobre s� mismo y ofrec�a serios s�ntomas de anquilosamiento. Nos encontramos frente a una nueva disociaci�n: los conocimientos adquiridos por tales ciencias son numerosos pero no tienen una base te�rica ni pueden por s� mismos integrarse en una comprensi�n total del hombre; el marxismo, por su parte, afirma Sartre, "tiene fundamentos te�ricos pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats; su fin no es ya adquirir conocimientos sino constituir a prior; un saber absoluto"[5].

La sencilla descripci�n de cualquier situaci�n humana nos revela claramente la importancia de hallar las mediaciones entre la estructura econ�mica y lo individual, pues nos muestra que lo universal se vive siempre en lo particular, que es en una familia especial donde "se hace oscuramente el aprendizaje de una clase" o a trav�s de los grupos concretos que estudia la sociolog�a como se experimentan las relaciones econ�micas. Entre lo econ�mico y lo individual, entre una estructura abstracta y la historia concreta, individual o colectiva, hay una serie de mediaciones jerarquizadas que deben abordarse previamente. "El existencialismo, dice Sartre, pretende, sin ser infiel a las tesis marxistas, encontrar las mediaciones que permiten engendrar lo concreto singular, la vida, la lucha de clases real y fechada, la persona, a partir de las contradicciones generales de las fuerzas productivas y de las relaciones de producci�n"[6]. La inversi�n "paranoica" que hace el marxismo contempor�neo al convertir en lo �nico real la determinaci�n abstracta de las condiciones econ�micas y en abstracto lo individual y lo singular, podr� evitarse precisamente asumiendo e integrando las disciplinas que como la sociolog�a o el psicoan�lisis, pueden permitirnos una visi�n total del hombre y del mundo humano.

Hasta este momento, y seg�n la exposici�n anterior, las relaciones entre el marxismo y el existencialismo parecen solamente exteriores: un pensador que ha sido calificado de "irracionalista", de "idealista", de cuya doctrina se ha dicho que estaba destinada a convertirse en la ideolog�a de la reacci�n (Luk�cs), hace algunas cr�ticas al marxismo, se�ala sus ra�ces, propone algunas soluciones. Pero la situaci�n es m�s compleja y la ligaz�n entre Sartre y el marxismo mucho m�s �ntima. No podemos tratar en este momento algunos de los aspectos fundamentales del problema, pero es necesario se�alar que, en primer t�rmino, Sartre afirma su identificaci�n de principio con el marxismo en lo referente a las relaciones entre el ser y el pensar, entre la conciencia y la realidad. Al hacer el recuento hist�rico de los or�genes del existencialismo, anota que en un punto la reacci�n anti-hegeliana de Kierkegaard coincide con la posici�n de Marx: se trata de su negativa a concebir la realidad y el individuo como un sistema de ideas, como algo agotable en el concepto. Tanto Kierkegaard como Marx oponen lo vivido, la existencia, a la idea. El primero se�ala "un progreso hacia el realismo porque insiste ante todo en la irreductibilidad de cierta realidad al pensamiento y sobre su primac�a�[7]. Cuando Marx dice, hablando de las pasiones, que la causa de que �stas se nos opongan como algo extra�o "no es la conciencia sino la existencia, la vida, no el pensamiento" o cuando se�ala que "no puede juzgarse un individuo por la idea que se hace de s�… una �poca de transformaci�n revolucionaria por la conciencia de s�", marca tambi�n, nos dice Sartre, "la prioridad de la acci�n (trabajo y praxis social) sobre el saber, as� como su irreductibilidad". Esta primac�a de la existencia sobre la conciencia se�ala una transformaci�n radical en la historia de la filosof�a. La corriente afirmaci�n sobre el car�cter final de la filosof�a de Hegel debe comprenderse en este sentido, pues con �l llega a su t�rmino una concepci�n del mundo cuyo  origen en la historia de la filosof�a se encuentra en la teor�a de las ideas de Plat�n: lo efectivamente real son las ideas y el mundo del devenir encuentra en ellas su sentido. En el marxismo y en el existencialismo, por el contrario la verdad de la idea se encuentra en la existencia, la verdad del pensamiento est� en la realidad.

Estas consideraciones pueden relacionarse inmediatamente con el problema central de "Problemas de M�todo�: el de la fundamentaci�n de toda antropolog�a posible. Dos posibilidades se ofrecen a primera vista. En primer lugar, la de fundamentar la antropolog�a en sus mismas adquisiciones concretas: es la soluci�n del empirismo. Pero Sartre rechaza  esta soluci�n: as� como, seg�n lo hizo notar Husserl, las ciencias en general se enfrentan a su objeto sin haberlo tematizado previamente, sin interrogarse sobre �l, sino s�lo presuponi�ndolo, "las ciencias del hombre no se interrogan sobre el hombre: … as�, aunque supongamos que la experiencia nos de la colecci�n completa de los hechos que conciernen a un grupo determinado, y que las disciplinas antropol�gicas unan tales hechos por medio de relaciones objetivas  rigurosamente definidas, la "realidad humana" en cuanto  tal no ser�a m�s accesible para nosotros que el espacio de  la geometr�a o de la mec�nica, por la raz�n fundamental de  que la investigaci�n no tiende a revelarla sino a constituir leyes y a sacar a luz relaciones funcionales o procesos". Un ejemplo concreto puede ayudarnos a comprender el problema en cuesti�n: cuando estamos frente a un hombre airado, los "datos" que se nos ofrecen no constituyen por s� mismos  un sentido: los gritos, los gestos, los movimientos del rostro, revelan la ira en la medida en que podamos suponer una previa comprensi�n de ella. Se impone cierto a priori que  hace que precisamente tales datos adquieran un significado en el mismo momento de su surgimiento y sean aprehendidos como una totalidad. Nos encentramos ante algo sorprendente: el fundamento de un conocimiento cualquiera cient�fico y racional, en el campo de las ciencias del hombre es ya una cierta manera de relacionarnos con el objeto de tales ciencias, de conferirles un significado, que tiene su g�nesis antes de la experiencia estrictamente considerada. La otra posibilidad de soluci�n es la de la metaf�sica tradicional -que, por lo dem�s, sugiere Sartre, coincide con la que ofrece el marxismo oficial cuando convierte a la dial�ctica de la naturaleza en el fundamento de todo saber y de toda historia-, que supone una racionalidad del mundo y de la historia conferida desde fuera, por la idea, la divinidad el esp�ritu, etc. Para Sartre, como para Marx, no hay sino hombres y relaciones entre ellos. Toda g�nesis de sentido, tanto de la naturaleza como de la historia es en s� misma hist�rica, surge dentro del mundo de los hombres.

En las "Tesis sobre Feuerbach" afirma Marx �en una frase frecuentemente interpretada en sentido pragmatista,  como si se tratara de un asunto de "utilidad"� que "el problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema te�rico sino pr�ctico. Es en la pr�ctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el poder�o, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la pr�ctica es un problema puramente escol�stico"[8]. La respuesta que Sartre da a la pregunta por el fundamento de un saber sobre el hombre, coincide con la de Marx. La verdad del pensamiento, su coherencia, su capacidad, no pueden ser decididas por �l mismo. La �nica forma de escapar al c�rculo vicioso est� en la pr�ctica, donde, como vimos, reside para el marxismo la verdad del pensamiento. El desenvolvimiento particular que hace Sartre del concepto de pr�ctica y de su papel fundamentador es bastante complejo y ser�a imposible seguirlo detenidamente ac�. Basta se�alar, para terminar, algunas conclusiones de importancia. La realidad humana el proyecto, el otro, escapan al saber, no son reductibles a conceptos, pero sin embargo siempre es posible comprenderlos. Hay una comprensi�n de la existencia anterior a todo saber, que revela al otro y hace visible el sentido de sus proyectos. Esta comprensi�n, nos dice Sartre, "no se distingue de la praxis y es a la vez la existencia inmediata (puesto que se produce como el movimiento de la acci�n) y el fundamento de un conocimiento indirecto de la existencia (puesto que comprende la existencia del otro)"[9]. Este es el otro hilo conductor que nos lleva del existencialismo al marxismo. En la medida en que el marxismo oficial, por su negativa a enfrentarse a lo individual y a lo singular, por su rechazo a acercarse a la existencia humana concreta, carece de un fundamento, el esfuerzo del existencialismo por "engendrar… un verdadero conocimiento comprensivo que encuentre do nuevo al hombre en el mundo social y lo siga en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que lo arroja hacia posibles sociales a partir de una situaci�n definida" debe ser considerado como una tarea que se lleva a cabo dentro de los marcos del marxismo. Volvernos al principio aunque a un nuevo nivel: otra vez, como en el problema de las mediaciones, es la insuficiencia del marxismo contempor�neo la que deja campo para el existencialismo. Pues para Sartre una filosof�a viva, y la �nica que considera hoy as� es el marxismo, debe abarcar en una totalizaci�n �nica la cultura contempor�nea. Si lo hace, todo pensamiento diferente comienza a revelar su pobreza, su car�cter justificativo, sus contradicciones. Si no lo hace, sus propias carencias dar�n riqueza y vigor a las investigaciones que fuera de �l tratan de llenar sus vac�os. El existencialismo est� en ese caso. Pero, termina Sartre, ”a partir del d�a en que  la investigaci�n marxista tome la dimensi�n humana (es decir, el proyecto existencial) como el fundamento del Saber antropol�gico, el existencialismo no tendr� ya raz�n de ser: absorbido, superado y conservado por el movimiento  totalizante de la filosof�a, dejar� de ser una investigaci�n  particular para convertirse en el fundamento de toda investigaci�n"[10].

Jorge Orlando Melo

Bogot�, 1963

Publicado en Estrategia, Revista de Cr�tica Contempor�nea, Noviembre de 963